مقدمه
دربارهی اسلام سیاسی فراوان نوشته‌اند و نویسندگانی زیادی در این باره قلم‌فرسایی کرده‌اند. نه به خاطر آن که یکی از موضوعات مطرح روز است و در صحنه‌ی سیاسی و فرهنگی و اجتماعی جهان حضور دارد و یکی از پیچیده‌ترین پدیده‌هاست؛ بلکه به دلیل آن که این موضوع مبارزات طولانی برای سکولاریزه کردن بخش بزرگی از مردم جهان را آشکارا و با خشونت مورد آزمایش قرار می‌دهد.
با این حال اسلام سیاسی یک حقیقت است و این جای بحث نیست؛ بلکه یک واقعیت ملموس است که خود را در سطح منطقه‌ای و بین‌المللی بر جوامع تحمیل می‌کند و موضع‌گیری در برابر آن به مقداری حکمت نیاز دارد. بسیاری از احزاب و جنبش‌های اسلامی پس از یک دوره‌ی طولانی از بازداشت‌ها و تبعیدها و مبارزه بر ضد استبداد به قدرت راه یافته‌اند و این یعنی حق دارند وارد قمار سیاست شوند و قواعد بازی دموکراتیک را رعایت کنند.
ظاهراً اسلام سیاسی موجود، قواعد فرایند دموکراتیک را پذیرفته است و در بسیاری از کشورهای عربی به حکومت و قدرت راه یافته است. اما وجود آن در قله‌ی هرم سیاسی خالی از تنش و لغزش نبوده است؛ گاهی با بخش‌هایی از جامعه و گاهی با احزاب سیاسی مخالف و گاهی با نهادها و سازمان‌ها درگیر بوده است. به باور ما این تنش به دلایلی دارد که برخی از آنها به ریشه‌ی اسلام سیاسی باز می‌گردد و برخی به شرایط منطقه‌ای و بین‌المللی که به راه یافتن اسلام سیاسی به صحنه‌ی واقعیت منجر شده است و برخی نیز به ویژگی هر یک از تجارب حکومتی باز می‌گردد. ما در این راستا یک نمونه را ذکر می‌کنیم و بر اساس آن وضعیت جنبش النهضه تونس را بررسی می‌کنیم.
خاستگاه و مفهوم اسلام سیاسی
شاید بدیهی باشد که سخن از اسلام سیاسی مستلزم تعریف آن به عنوان یک پدیده‌ی سیاسی - اجتماعی است.
در این راستا گراهام اوولر تصریح کرده است که اسلامگرا، مسلمانی است که معتقد است اسلام به عنوان یک متن برای ایمان چیز مهمی در خود دارد تا بگوید امور سیاسی چگونه باید رتق و فتق شود و جامعه در جهان اسلام معاصر چگونه باید سامان یابد. اسلام سیاسی تلاش می‌کند این تفکر را به نحوی اجرایی کند. این نویسنده همچنین باور دارد که اسلام سیاسی اقشار گوناگونی از اسلامگرایان را شامل می‌شود مانند رادیکالی، اعتدالی، مسالمت‌جو؛ اما بین اسلامگرایان اصولی که از خوانش تحت اللفظی و محدود از اسلام و سنت رسول خدا پیروی می‌کنند تفاوت قائل است. همان‌هایی که گمان می‌کنند فهم صحیح و واقعی اسلام را در انحصار دارند و با دگراندیشان و کسانی که با آنان مخالفند هیچ مدارایی نمی‌کنند. سنت‌گرایانی که در وجدان خود، اسلام‌شان را معتدل و میانه تصور می‌کنند. بدین ترتیب نویسنده تصریح می‌کند که «همه‌ی بنیادگرایان اسلامگرا هستند، اما همه‌ی اسلامگرایان به هیچ وجه بنیادگرا نیستند.
صرف نظر از این تعاریف که تعریف دقیق و روشنی از اسلام مسالمت‌جو، اسلام افراطی و اسلام میانه‌رو ارائه نمی‌دهد و ما نمی‌دانیم مفهوم افراطی و میانه را با چه مقیاسی بفهمیم، تأکید می‌کنیم که اسلام سیاسی با مسائل روز منطقه‌ای و جهانی مرتبط است و تفاوت در نوع حرکی و گرایش مبارزاتی آن است.
سخن گفتن از اسلام سیاسی مجالی برای بحث از ارتباط دین با سیاست باقی نمی‌گذارد؛ زیرا شناخت عمیق تاریخ بیان می‌کند که این رابطه همواره پدیده‌ای ماندگار در وجود انسان بوده است که جلوه‌های پیچیده‌ای در میان فرهنگ‌ها دارد. نه سیاست می‌تواند از این نیروی ایدئولوژیک قدرتمند و جریان روحی سترگ چشم بپوشد و نه دین می‌تواند این رویه‌ی غالب استبدادی را انکار کند. بلکه با توجه به حضور کیفی بشر در اجتماع در میان مماشات و مقابله در نوسان است. اما اصطلاح اسلام سیاسی از لحاظ متن با اسلام ارتباط دارد؛ مگر چه زمانی اسلام، سیاسی نبوده است؟
زیرا سخن از اسلام به عنوان یک دین معیار، سخن از نمونه‌ی متناقض تاریخ است ومعیار زمانی به چشم می‌آید که در بطن تاریخ گذاشته شود.
از ابتدا ارتباط اسلام و سیاست مبهم بوده است؛ هر یک از این دو خواسته است دیگری را برای پروژه‌ی واقعی و تحمیلی خود به خدمت بگیرد. تاریخ اسلام سرشار از این سرمایه‌ی نمادین (دین) بوده است و همواره شعارها در چارچوب مزایده‌ی شبیه‌سازی شده برای دفاع از دین حق و ترویج اندیشه‌ی «فرقه‌ی ناجیه» در چارچوب نهضت‌های تطهیری یا مواضع توجیه کننده یا سیاست مشروعیت‌جویی مطرح شده است.
با این حال زمانی واژه‌ی اسلام سیاسی به معنای ستیزه‌جویانه در صحنه‌ی حوادث ظاهر شد که ایدئولوژی اسلامی از قدرت خارج شد. یعنی از ایدئولوژی‌ای که به لحاظ سیاسی زمام امور را به دست داشت به اپوزیسیون تبدیل شد. بنابراین از مرحله‌ی قانون‌گزاری برای نظام به مرحله‌ی اعتراض بر ضد نظام بازگشت. این ایدئولوژی بذرهای فرهنگ اصیل و ساختار ذهن بنیادگرا را با خود داشت و این فرهنگی است با خاستگاه قبیله‌ای و اندیشه‌ی متعصب و رهبری الهام‌بخش اداره می‌شود و بینشی فلسفی آن عبارت است از برخورداری از حقیقت مطلق و منطق فقهی که در اعماق خود واقعیت را به نص و اندیشه‌ی بنیادین ارجاع می‌دهد.
اسلام سیاسی در وضعیت معاصر و مدرن از جهت ساختاری و نگاه فلسفی به جهان، از حرکات اسلام سیاسی در گذشته چندان فاصله نگرفته است؛ مگر از جهت مجموعه اقدامات راهبردی که برای رسیدن به قدرت انجام می‌دهد. هدف نخست همواره در دست گرفتن افسار حکومت به عنوان جایگزینی برای سیستم موجود بوده است و این برای هر حرکت سیاسی یک امر مشروع است. اما اختلاف آنجاست که رسیدن به قدرت به وسیله‌ی اسلام سیاسی با هدف ایجاد الگوی سیاسی و اجتماعی با الهام از متون دینی و تفسیر مواضع اعتقادی همراه بوده است و معتقد است که این راه به انتخاب‌های برتر می‌رسد. یعنی افکار آماده‌ای که همه را به پذیرش آن مجبور می‌کند نه انتخابی که به لحاظ تاریخی و عملی تجربه می‌شود. این باعث می‌شود برنامه‌های اسلامی سیاسی موضوع چالشی ویژه‌ای در نظام‌های سکولار باشد. اگر اسلام سیاسی این انتخاب‌های برتر را کنار بگذارد، گویی از مرجع اصلی خود که برای دفاع از برنامه‌هایش دارد صرف نظر کرده است. بسیاری اوقات حرکات اسلام سیاسی به صورت تاکتیکی مرجعیت خود را کنار می‌گذارند تا خود را با مقتضیات زمان سازگار نشان دهد با این که این امتیازدهی چندان از پایگاه مردمی این حرکات نمی‌کاهد؛ حرکاتی که با گذشت زمان به یک مدل ایدئولوژیک تبدیل می‌شوند به طوری که از اصرار بر برنامه یا افکاری که برای آن مبارزه می‌کند، چشم می‌پوشند اما این کار تنها ترس و نگرانی از احزاب دارای مرجعیت دینی را بیشتر می‌کند.
نزیه ایوبی پیدایش جنبش‌های اسلامی کنونی را به وجود توده‌های مردمی خرد شده در کشورهای خاورمیانه مرتبط می‌داند که به دنبال آرزوهایی هستند که زیر چکمه‌های قوم‌گرایی عربی و تجارب ناکارآمد سوسیالیستی و موفقیت جنبش صهیونیسم له شده است. اینجاست که ناگهان به افکار گذشته پناه می‌برند و به دنبال راهی برای آرامش می‌گردند. ابن تیمیه مرجع فکری این جنبش‌هاست که حاکمیت مغولان را برنتافت و به نافرمانی از حکام فاسد فتوا داد. این همان روشی است که حامیان جنبش‌های اسلامی معاصر در ایستادگی در برابر غرب و سرپیچی از حکام خودکامه و مقاومت در برابر علمای دین حامی حکومت‌ها (علمای درباری) دنبالش می‌کنند. یعنی این جنبش‌ها از گفتمان قاطع دینی در چارچوب مزایده‌ی شبیه‌سازی اسلام سنتی و حکومتی استفاده خواهند کرد؛ خواه اسلامی که طرح سکولاری ارائه می‌دهد یا اسلامی که فلسفه‌ی پاکی و خلوص را در برنامه‌ی خود دارد و در عموم جنبش‌ها فراتر از دینداری به دیندار کردن و از اسلام به سوی اسلامی کردن می‌رود. به همین خاطر اسلام سیاسی به لحاظ علمی تنها بر جنبش‌های نوبنیادگرا صدق می‌کند به این اعتبار که بر ماهیت سیاسی اسلام تمرکز می‌کنند و مستقیماً در فعالیت‌های ضد دولتی مشارکت دارند.
این محدودیت‌ها ممکن است برای برخی از جنبش‌های اسلام سیاسی اعمال شود اما بر برخی دیگر صدق نکند؛ به ویژه جنبش‌هایی که در پایان قرن بیستم به صحنه آمدند و به طور خاص در موضوع زن مواضع متفاوتی داشته‌اند؛ دلیل آن ماهیت جامعه و فرهنگ حاکم و نیز نفوذ سکولاریسم در بافت فرهنگ و جامعه در هر منطقه یا ارتباط این جنبش‌های اسلامگرا با مدرنیته و قدرت آنها در انطباق قواعد آن با عمل‌گرایی سیاسی به عنوان سازمان سیاسی طالب قدرت بود که گفتمان دینی و واژگان میراثی را به کار می‌برد و می‌خواهد آن را در خدمت اجرای عدالت مورد نظر شریعت درآورد.
اسلام سیاسی در بحبوحه‌ی انقلاب‌های عربی و پس از آن – الگوی تونس
در بین ١٤ دسامبر ٢٠١٠ تا ١١ ژانویه ٢٠١١ مردم تونس توانستند از شر مستبدترین رژیم تاریخ معاصر رهایی یابند و جنبش‌های سیاسی مخالف خواه صوری یا عملی، آشکار یا پنهان اجازه یافتند وارد صحنه شوند. هم حرکاتی که به طور مستقیم در شعله‌ور کردن انقلاب و تحریک مردم نقش داشتند و هم آنهایی که بی‌حرکت و در انتظار سرنوشت نشسته بودند. این یک حقیقت است که جنبش‌های معارض از راست و چپ نقشی در انقلاب نداشتند، بلکه انقلاب به واسطه‌‌ی جوانان محروم و اساسا منزوی ساخته شد. این جنبش‌ها خیلی زود حاشیه‌ها را پر کردند و به سمت رقم زدن رخداد سیاسی حرکت کردند و فرصتی را که شرایط در هم تنیده‌ی داخلی، منطقه‌ای و جهانی فراهم کرده بودند غنیمت شمردند. یکی از این جنبش‌ها، النهضه بود که در گذشته به جنبش "رویکرد اسلامی" به ریاست راشد غنوشی شهرت داشت. غنوشی به طور مستقیم در رخدادهای انقلاب نقش نداشت. النهضه در نخستین بیانیه‌ی خود در خصوص خودسوزی محمد بوعزیزی به زین العابدین بن علی حمله نکرد بلکه از جریان‌های سیاسی تونس خواست برای رفع بحران در کشور و بررسی وخامت فزاینده‌ی اوضاع تونس برای گفتگوی ملی گرد هم آیند. عدم پافشاری شیخ غنوشی در بیانیه‌ای که در واپسین روزهای حکومت بن علی در لندن منتشر کرده بود موضع او را به خوبی نشان می‌دهد.
با این حال، مشارکت این جنبش در انتخابات پارلمانی در اکتبر سال ٢٠١١ باعث شد اکثریت کرسی‌های مجلس مؤسسان را به دست آورد و سپس رأی‌گیری برای تصویب قانون اساسی جدید را انجام دهد. به این ترتیب این جنبش یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های خود یعنی عمل‌گرایی را نشان داد و به خاطر محافظت از موجودیت سیاسی خود امتیازاتی داد هم در سطح تدوین مواد قانون اساسی (شریعت، زن، آزادی بیان) و هم در صحنه‌ی رهبری سیاسی که زیر فشار نیروهای سکولار و جامعه‌ی مدنی در داخل و محاصره‌ی احزاب و نیروهای سیاسی با مرجعیت اسلامی در خارج قرار داشت.
جنبش النهضه در چارچوب اتحاد تروئیکا، قوای مجریه و مقننه را به دست گرفت اما شهروندی که بر ضد ستم و سرکوب شوریده بود و پس از انقلاب بیدار شده بودند، احساس کردند خواسته‌های اجتماعی آنان برآورده نشده است؛ بلکه آن را چون سرابی مشاهده دیدند و یقین کردند که دوره‌ی انتقالی کشور به حدی به طول انجامیده است که می‌توان گفت کسانی که قدرت را در دست گرفته‌اند، انقلاب را به سرقت برده‌اند. این امر مشروعیت جنبش النهضه در قدرت را فرسایشی کرد و جامعه‌ی تونس را به حالت دوگانگی شدیدی دچار ساخت. وعده‌های انقلابی و ناتوانی طبقه‌ی حاکم در انجام آن، اعلام پروژه‌های عمرانی قانون اساسی، وعده‌ی استقلال قوه‌ی قضائیه، نهادینه کردن حقوق و آزادی‌ها، ناتوانی از پس گرفتن پول‌های غارت شده و بازخواست مفسدین و توزیع آزادانه‌ی ثروت از عوامل این فرسایش بود.
در اینجا می‌پرسیم: با چه معیاری می‌توان تجربه‌ی یک جریان سیاسی را در اجرای شعارها و مسئولیت‌های سیاسی خود موفق یا ناموفق دانست؟
موفقیت انتخاباتی او؟ آیا با معیار اثربخشی و کارآمدی سیاسی در مورد آن قضاوت می‌کنیم یا با معیار توانایی بسیج مردمی یا هر دو؟
گیل کپل نشان داده بود که "موفقیت یا شکست سیاسی یک جنبش اسلامی در یک کشور به میزان توانایی این سازمان برای بسیج اجتماعی بستگی دارد".
بسیج در صورتی موفق خواهد بود که بتواند سه طبقه‌ی مختلف را به دور خود جمع کند: جوانان فقیر شهری، نخبگان تحصیلکردهی مخالف و در نهایت بورژوازی دیندار.
کپل اشاره کرد که هیچ یک از این گروه‌ها نمی‌توانند به موفقیت دست یابند مگر به میزان تعامل‌شان با دو گروه اجتماعی همراه و با قدری اطمینان می‌توان گفت جنبش النهضه در تونس پس از انقلاب توانست تعداد قابل توجهی از این سه قشر اجتماعی را با خود همراه کند که باعث شد در ابتدا اکثریت مجلس مؤسسان و سپس تعداد زیادی از کرسی‌های پارلمان منتخب را به دست آورد.
خواسته‌های جوانان شهری عمدتاً اجتماعی بود آنان خواهان کار و مسکن آبرومندانه و احترام و شخصیت بودند و این خواسته‌ها را در قالب اجرای شریعت که برای آنان الگوی عدالت اجتماعی بود دنبال می‌کردند. بورژوازی دیندار خواهان قدرت بود و به دنبال آن بود تا نفوذ سیاسی را به موقعیت اجتماعی و اقتصادی تزریق کند. از این رو جوانان نیازمند شهری را وسیله‌ای برای گسترش ایدئولوژی خود در داخل می‌دید و گاهی برای ایجاد روابط خارجی خود آنها را برای جهاد به خارج می‌فرستاد. وظیفه‌ی نخبگان روشنفکر ایجاد گفتمانی بود که بتواند «جوانان فقیر شهری و بورژوازی دیندار را بسیج کند".
از این منظر می‌توان گفت که رسالت جنبش سیاسی اسلامی چون النهضه به ثمر نشست و به آنچه از مدت‌ها پیش برنامه‌ریزی کرده بود، دست یافت. چنان که به نظر می‌رسد استراتژی جنبش النهضه این بود از دهه هشتاد قرن گذشته تأسیس شده بود و در تلاش بود شهرها متحول کند و عادی و با آرامش و حرکت، مناطق شهری را با اولین جرقه‌ی انقلاب یا شورش در اطراف سازمان گرد آورد به ویژه که این جوانان شهری که تکیه‌گاه و پایه‌ی اصلی حرکت به شمار می‌رفتند، از نظر علمی ایدئولوژیک نبودند.
فرهنگ این جوانان - مانند زمان ایدئولوژی‌های کلاسیک در قرن اخیر - آنان را به نظریه‌پردازی ایدئولوژیک و پایبندی کامل به مرجع که به برنامه‌های نظری می‌اندیشد و برای بلندمدت مطالعه می‌کند، سوق نمی‌داد. اینها بچه‌های فیسبوک هستند و شبکه‌های اجتماعی کسانی را که دائماً در آن هستند به حرکت سریع و موقعیت‌های عمل‌گرایانه عادت می‌دهند با گفت‌وگوی مجازی انگیزه‌های مسئولیت‌پذیری فردی ایجاد می‌کنند که نیاز به سرعت دارد و به یکباره برنامه‌ریزی می‌کند.
گفت و گوی ایجاد شده توسط "کابران فیسبوک" از جهات مختلف و از سایت‌های گوناگون به روند تولید معنای انقلابی کمک کرد و نگرانی‌های تغییر را عمیق‌تر نمود و آرمان‌های مدیریت حوزه‌ی عمومی را برای جنبشی برانگیخت که آن را نماینده‌ی قانونی و اخلاقی برای رسیدن به عدالت مطلوب و رهایی از استبداد می‌دانستند. اما چنان که مشهور است رسیدن به قله آسان تر از ماندن در آنجا است. از یک سو، جنبش النهضه خود را در قدرت یافت در حالی که برای مدیریت حوزه‌ی عمومی متخصص نداشت و بیشتر اعضای آن در تبعید یا در زندان بودند بنابراین ناچار شد به شخصیت‌های نالایق تکیه کند یا به افراد توانمند نظام قدیم متوسل شود که علیرغم تجربه مدیریتی با ذهنیت بوروکراتیک و فرصت‌طلبانه شرایط بازگشت نظام قدیم را فراهم کردند.
از سوی دیگر، جنبش النهضه خود را ملزم به احترام به تعهدات خود با سایر گروه‌های اسلام سیاسی می‌دید که در رسیدن به قدرت به آن کمک کرده بودند و در ایدئولوژی رادیکال‌تر بودند (انصار الشریعه، حزب التحریر...). این گروه‌ها با گرایش‌های آشکار بنیادگرایی به اهرم فشار بر سیاست جنبش تبدیل شده بودند و خواستار تحقق وعده‌های انتخاباتی خود بودند که مهم‌ترین آنها اجرای شریعت و استقرار اسلام به‌عنوان دین و نظام حکومتی بود.
تجربه‌ی پرتنش مصر، ممنوعیت فعالیت سیاسی برای جنبش اخوان المسلمین و به طور کلی نگرانی بین‌المللی از احزاب اسلامی، همه به عنوان هشداری برای جنبش النهضه بود که باعث شد به تدریج - در سکوت - از شر عناصر افراطی آسوده شود. در مرحله‌ی اول ساختارهای تصمیم‌گیری (مجلس شورا) را تصفیه کرد و در مرحله‌ی دوم به سمت امتیازدهی کلان در اصول «دینی-سیاسی» خود حرکت کرد. این چالش بزرگی برای مرجع فکری جنبش بود؛ زیرا مخالفان، جنبش را به دوگانگی گفتمان و فقدان مفهوم نظری منسجم نسبت به حکومت متهم می‌کردند. النهضه نتوانست به فریادهای محرومان مناطق حاشیه‌ای که بار انقلاب را بر دوش داشتند پاسخ دهد.
تنش‌هایی که هم‌زمان با تجربه‌ی اسلام سیاسی در تونسِ پس از انقلاب به وجود آمد، دلایل زیادی داشت که می‌توان آنها را در هم‌پوشانی عوامل سیاسی، تاریخی، ایدئولوژیک، اجتماعی و روان‌شناختی جستجو کرد که به طور خلاصه عبارتند از:
اول: موضوع از سطح رقابت ایدئولوژیک بین احزاب که قابل توجه و واقع‌بینانه است فراتر می‌رود و به موضوع اعتقاد عمیق به دموکراسی می‌رسد که نه تنها در مورد جنبش النهضه بلکه دربارهی همه‌ی عناصر صحنه‌ی سیاسی تونس صادق است. کشورهایی که با فلسفه‌ی نظام ریاستی تک‌حزبی از دل استعمار بیرون آمده‌اند و به جامعه‌ای با نظم و انضباط پلیسی عادت کرده‌اند، نمی‌توانند تفکر دموکراتیک را به آرامی و به طور طبیعی تجسم بخشند، چه رسد به احزاب دینی که به حقیقت مطلق اعتقاد دارند. بنابراین، «مشروطیت» قوانین و نهادینه شدن حقوق – علیرغم اهمیت آن - به آرامش اجتماعی یا حرکت طبیعی سیاسی منجر نشد.
دموکراسی تنها در نهادهای قانونی می‌تواند فعالیت کند و این نهادها تنها با صلاحیت‌های قانونی و اداری که متعهد به اجرای قانون هستند می‌توانند مثمر ثمر و قابل اجرا باشند. اعمال قانون مستلزم قدرت سیاسی مؤثر و جامعه‌ای است که به حاکمیت قانون معتقد است. مگر فراموش کرده‌ایم جوانانی را که علیه رژیم استبدادی قیام کردند و شعله‌ی انقلاب را روشن کردند، اما از انقلاب بهره‌ای نبردند؟ آیا باور داریم که رعایت قانون منوط به تأمین حداقل استانداردهای زندگی شایسته است؟ آیا به یاد می‌آوریم جوانان شهری که خواستار اشتغال، مسکن مناسب و احترام بودند از شعارهای سیاسی هیچ سودی نبردند؟
دوم: جنبش النهضه نتوانست آرمان‌های جوانان شهری، جامعه‌ی مدنی و اقشار تحصیلکردهی سکولار را برآورده کند و لزومی ندید که "توافق" را فلسفه‌ی مرحله‌ی جدید قرار دهد؛ توافق با احزاب سکولار با دادن امتیازات. هر چه فشار جامعه‌ی مدنی بیشتر می‌شد، جنبش امتیازات را افزایش داد. با این که همچنان حزب حاکم است اما حاکمیت آن بر خودش در حال تضعیف و آینده‌ی سیاسی آن در معرض خطر است.
سوم: تنش اجتماعی و سیاسی نتیجه‌ی تعصب حزبی در صحنه‌ی سیاسی تونس است؛ چه حامیان جنبش النهضه و چه حامیان جریان‌های سکولار، احزاب چپ، انجمن‌های کارگری و حتی خود نخبگان. این عدم تحمل نسبت به دیگری دلایل ذهنی ناشی از باورهای راسخ فردی دارد و دلایل دیگری نیز وجود دارد که توسط نخبگان و رسانه‌ها تغذیه می‌شود. به عنوان مثال، برخی از بیانیه‌های مطبوعاتی یا مقاله‌ها و اظهار نظرهای عناصر جنبش النهضه، بیشتر با آنچه در روانشناسی سیاسی «نظریه‌ی سیکما" نامیده می‌شود، سازگار است؛ یعنی این که موضع فردی را نه به عنوان نماینده‌ی یک شخص بلکه به عنوان به عنوان یک موضع کلی تلقی می‌کنند و پیوندهای خیالی بین رفتار فردی و گروهی ایجاد می‌شود.
چهارم: معیارهای ارزیابی احزاب در علوم سیاسی به سه دسته تقسیم می‌شوند: معیار ایدئولوژیک که در آن قدرت حزب در ذخایر فکری و توان ایدئولوژیک متمرکز است. معیار شخصی که در آن قدرت حزب در کاریزمای رهبر متمرکز است و معیار تشکیلاتی که مبتنی بر استحکام انضباط حزبی و تعهد عملی کادرها و نهادهای حزبی است. با نگاهی به مجموع احزاب تشکیل دهنده‌ی صحنه سیاسی تونسِ پس از انقلاب، به راحتی می‌توان دریافت که تنها حزبی که از نظم در اداره‌ی امور داخلی، گزینه‌ها انتخاباتی و پایبندی به قوانین خود برخوردار است، حزب النهضه است. علاوه بر این، این حزب رهبری دارد که در داخل ساختارهای جنبش سخنش پذیرفته و حالت کاریزمایی او محفوظ است و می تواند همه را با تصمیمات خود هم‌سو کند. این شخص کسی جز رشید غنوشی بنیانگذار جنبش نیست و این صف‌بندی، آنها را در هر مسأله‌ای به پیروی از دستورات رهبر یا نمادشان در قالب "رویکرد حزبی" هم‌سو می‌کند. افزون بر این از ایدئولوژی عقیدتی برخوردار است که منبع اصلی جنبش است و بسیاری از افراد خیرخواه با آن هم‌نوایی دارند.
این معیارها توسط سایر احزاب چپ و سکولار که نماینده‌ی نیروهای دموکراتیک هستند و خود را واجد شرایط بیشتری برای مدیریت حوزه‌ی عمومی می‌دانند، رعایت نمی‌شود. حتی زمانی که رهبری الهام بخش با وزنه‌ی ادبی و نمادین دارند نمی‌توانند جمعیت زیادی از شهروندان را با خود همراه سازند؛ زیرا بر سر رهبری جنگیده‌اند و نمی‌توانند توده‌ها را در مبارزات انتخاباتی خود بسیج کنند. این امر باعث می‌شود احساس سرخوردگی کنند و سیل اتهام را متوجه افرادی کنند که جنبشی با یک مرجع دینی و سلفی خاص را انتخاب کرده‌اند، حتی اگر مدعی برخورداری از ضمانت‌های دموکراتیک باشد. اینجاست که منتظر ناکامی‌های جنبش و در نهایت حذف آن هستند.
پنجم: روانشناسی اجتماعی رفتار انسان را به حالات گرایشی و موقعیتی تقسیم می‌کند؛ در حالت گرایشی (Dispositionism) تصمیمات فرد از خود و باورهای شخصی او سرچشمه می گیرد و در حالت موقعیتی (Situationism) که در آن تصمیمات فرد تحت تأثیر محیط اجتماعی و محیط اطراف اوست. به نظر می‌رسد موقعیت‌گرایی متشنج‌ترین وضعیت در سیاست تونسِ پس از انقلاب است. عوامل زیادی در تقویت درگیری و دامن زدن به عدم تحمل رقبای سیاسی دخیل هستند که بیشتر از طریق رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی و همچنین اظهارات طرفین در جلسات جلوه می‌کند و باعث می‌شوند شهروندان گروگان بازی‌ها و درگیری‌های سیاسی باشند. در چنین حالتی فضاهای عمومی به چارچوبی برای افزایش نبردهای سیاسی و توهین و افتراهایی که فرد در صفحه‌ی تلویزیون و در فضاهای مجازی می‌بیند و می‌خواند و اغلب از اخلاق معمول گفتگو در کار سیاسی فراتر می‌رود.
نتیجه‌گیری
نوشته‌های راشد غنوشی (نظریه‌پرداز جنبش النهضه در تونس) به فلسفه‌ی حکومت اخوان تعلق دارد؛ فلسفه‌ای برگرفته از مرجع دینی و در نقطه مقابل آن اندیشه‌ی سکولار قرار دارد که برای تفکر خود مبارزه می‌کند، به ویژه در مسائل آزادی و برابری در ارث بین زن و مرد. اما سیاست عملی جنبش النهضه از طریق تجربه‌ی حکومت‌داری - و همچنین اظهارات برخی از رهبران آن - با متون نظری آن، در تضاد به نظر می‌رسد و این همان علتی به شکنندگی مرجع نظری و ناتوانی آن در میدان عمل منجر شده است و باعث می‌شود همواره در فعالیت‌های سیاسی به صورت آزمایش و خطا عمل کند.
با این روش- به نظر ما - درست است که نهضت النهضه را از منظر آنچه «پسا اسلام سیاسی» نامیده می‌شود، بررسی کنیم، به ویژه آن گونه که در کتاب «الیویر روی» (اسلام جهانی شده) آمده است که پرسشی مشروع در مورد توانایی اسلام سیاسی در ارائه‌ی بدیلی واقع‌بینانه برای دولت ملی مطرح می‌کند. این چیزی است که دربارهی زنان یا مشکلات اقتصادی و اجتماعی می‌بینیم.
پاسخ روا منفی است؛ زیرا فعالیت سیاسی همه‌ی جنبش‌های اسلام سیاسی، یک عمل سکولاریزه بود که با رویکرد متنی و اخلاقی خود در واقعیت جهانی‌شده، قادر به تجسم ایدئولوژی اقتصادی، سیاسی و اجتماعی نبود و نمی‌توانست مشکلات متعدد را بر اساس ادراکات دینی خود حل کند. این امر هم‌زمان با پویایی کنش سیاسی جنبش النهضه آشکار شد و جنبشی که تلاش می‌کرد به شیوه‌های تلفیقی و ابداعی همگام با تحولات حرکت کند و باعث شد در بینش کلی خود از انتخاب‌های کلان دولت ملی، حتی در مسائل هویتی و دینی منحرف نشود.
گويي اسلام سياسي كه مي‌خواست جايگزين اسلام سنتي شود و به جهاد يا بسيج پناه برد، راه حلي نيافت جز آنچه كه جنبش النهضه در تونس به آن رسیده بود؛ يعني اعتدال در انتخاب سياسي و باور به فشار واقعيت به دور از نظریه‌ی مدینه‌ی فاضله و درگیر شدن در مزایده‌ی تفکر دموکراتیک. آیا النهضه متوجه خواهد شد که دموکراسی حکومت نخبگان نیست، بلکه نماینده‌ی خوبی برای نیازهای مردم است؟ آیا از طریق اصلاح ساختاری سیستم فکری خود و مرجعیت آن، به فعالیت دموکراتیک روی خواهد آورد یا از شعارهایی چون «جدایی کار سیاسی از دعوی» به عنوان تاکتیکی برای ماندن در قدرت استفاده خواهد کرد؟ یا هم‌صدا با العروی می‌گوییم که اسلام سنتی «ماهیت عمل‌گرایانه داشت و اسلام جدید حرکی تلاشی است برای توقف روند طبیعی اجتماع".
*نشر این مقالە در اصلاحوب به‌منزلەی تأیید همەی محتوای آن نیست.
نظرات